尽心知性 ——浅述杨立华对于“尽心知性”哲学论证的展开

摘要：本文围绕孟子对“尽心知性”的哲学论证展开论述。百家争鸣时代各国重攻伐，错误思想蔓延。孟子以“正人心，息邪说”为使命，提出“四辞”说，辨明错误言论形态与发展阶段。接着阐述“耳目之官不思”，指出感官经验获知识不可靠，“思”在认识中起核心作用。而后剖析“尽心知性”，强调“尽其心”即发挥“心”之“思”功能即知“性”，且“性”由“天”而来。孟子是通过“尽心知性”的路径来谈论人性，孟子以水作比以证人性根基之善。总之，借杨立华先生的论证展开，呈现孟子思想脉络，虽学界对心性说论证有别，但“尽心知性”推证人性本善这一主线明晰。
关键词：孟子；“尽心知性”；四辞；耳目之官；性善
百家争鸣时代呈现出思想多元碰撞与交融的复杂态势，学术表象繁荣背后隐藏着诸多思想纠葛。回归历史本位，孟子对百家争鸣的态度以及在人性、道德等核心问题上的见解，不仅与主流思潮有着微妙的呼应与分歧，更对理解当时思想脉络及原始儒家思想演进意义重大。不同学者对于孟子“尽心知性”的论述路径不尽相同，本文旨在浅述杨立华先生对于“尽心知性”哲学论证的展开。
当是之时，秦用商君，富国彊兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。^[1]
从《史记》的记载中可以看出百家争鸣时代的纷乱局面。秦国通过商鞅变法，强调以法治国，奖励耕战，迅速增强了国力，在战国纷争中崭露头角。楚国和魏国任用吴起进行军事改革，提升了军队的战斗力。齐国则依靠孙膑、田忌等军事家，在战争中取得优势。这些国家在战国的大舞台上，积极运用合纵连横之术，或联合他国对抗强敌，或分化他国以谋取自身利益，将军事攻伐视为实现国家强大、称霸天下的关键手段。各国之间战争频繁，局势动荡不安，整个社会处于一种急功近利、追求武力扩张的氛围之中。当其时，各种错误的思想犹如野草般在天下肆意蔓延，充斥着整个社会。
一、四辞
“滔滔者天下皆是也”，面对如此乱象，孟子深知自己肩负着重大的使命——“正人心，息邪说”，故曰：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也！’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。^[2]
杨朱“不以一毫利物”“不损一毫利天下”“拔一毛而利天下不为”，在孟子看来，过度关注自我而忽视对君主、对国家应有的尊重与义务承担的思想，是对既有政治秩序和社会伦理中君臣关系的破坏，有违儒家所倡导的以君主为核心的等级秩序和群体价值取向。墨翟则通过爱无差等的理论和实践，伤及了人伦的根本。^[3] 50《孟子·滕文公上》记述了孟子与夷子的论辩。夷子是墨家学派的信徒，而孟子秉持儒家观点，二人在关于人伦亲情等观念上存在分歧并展开了争论。“夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。”墨家主张“兼爱”，即倡导人们要无差等地去爱所有人，就如同爱自己的亲人一样去爱他人。“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”孟子提出一个关于天地生育万物的观点，认为上天生育万物是有一个根本原则的，这个根本原则在人伦关系层面体现为以血缘关系等为基础的等差之爱。在家庭中，基于血缘的父子、兄弟等关系是天然形成且有着明确亲疏远近之分的，人们对亲人的爱是基于这种血缘纽带的，这是一种自然且根本的情感连接方式，是“一本”。“而夷子二本故也”，墨家“兼爱”观点违背了这种“一本”的原则，形成了“二本”。所谓“二本”，就是说夷子既承认现实生活中有基于血缘等关系的亲疏之分（这是一种天然存在的情感和关系基础，可看作一本），但又倡导无差别的“兼爱”（这相当于又另立了一个与天然情感基础不同的原则，所以是二本），这就导致了其观点在人伦关系的理解上出现了矛盾和混乱。
面对种种错误言论，孟子将其归为“四辞”，辨明了判断正误观念原则：
诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。^[4]
“四辞”既是错误言论的四种形态，又是错误言论的四个发展阶段。朱子说：“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如‘杨氏为我，墨氏兼爱’，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。”^[5]诐，偏陂也，即不平不正之意，道理不能一以贯之，导致“蔽”的产生。某事物被过度强调为一“蔽”，另一事物被过度忽略为一“蔽”。一种学说如果过于偏向某个极端，可能就存在“诐辞”的问题，被其自身的片面性所蒙蔽。《论语·子罕》言“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”“叩其两端而执其中”即为此意。“淫辞”由“诐辞”发展而来。淫，过多，过甚。当所言不平不正，往往会走向单方面的为己之言，利己之言的极端，如果一种理论过于繁杂且没有核心要点，就可能陷入“淫辞”的困境——“陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。”^[5]；“邪”是根本上偏离道理，“遁”则是将不可普遍的道理强推为普遍。从根本上违背人伦道德和社会常理的学说则是“邪辞”；将特殊情况或个别现象强行推广为普遍真理的言论则属于“遁辞”。
二、“耳目之官不思”
孟子“四辞”说辨明了判断正误观念原则，然而，仅仅停滞于明确何种情形为错误的这一阶段，显然是远远不足够的。须知，明晰什么是错误与洞悉什么是正确，二者在本质上实存在着根本性的差异。孟子根本性的思考体现在“耳目之官不思”一章。
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。^[6]
由耳目之官能否得到确定的，普遍的道理，或言真知，是哲学思考路径的根本性问题。从人的本性意义上来说，耳目之官所象征的躯体是中性的。人既不会因耳不能听而失其人性，也不会因目不能视而无以为人，耳目之形色是为了践行人性而存在，而不是人性为了耳目之官而存在。^[7] 32耳目等感官器官不能思考，仅仅依靠感觉经验得出的规律不能被证明是普遍的。耳目之官是“不思”不可靠的。普遍、必然、绝对的知识不能从感官经验中获得，必然导致“蔽于物”的结果。因为感官与外界事物接触是一种被动的行为——不思（物交物→被动性），而与之相对的是“思”。“思”是一种主动性的行为，与“蔽”这种被动性相反，它是心之官的体现。所以，“心”主动的，超越的，或言主宰的(阳明)。
“思则得之，不思则不得也”强调思考在认识过程中的核心作用。孟子这一哲学洞见与庄子言“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”^[8]有着一致性——经验知识的积累无助于对世界、人生的整体思考。
三、“尽心知性”
孟子发展了孔子的论证形态，补足了孔子未提供的重要论证。孔子言“性”曰“性相近也，习相远也。”人性指的是人不得不如此的本质倾向。^[3] 5如孟子言“人性之善也，犹水之就下也”，强调根本上的必然。
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。^[9]
对于“尽其心者，知其性也。”的理解首先要辩驳的是将“尽其心者，知其性也”等同于“尽心然后知性”。《朱子语类》王德修问“尽心然后知性”是错误的提法。尽其心后知其性则意味着时间上的先后，存在阶段过程，而“尽其心者，知其性也。”实际为尽心等于知性。由“耳目之官不思”章我们知道“心”主动的，超越的。“思”与“蔽”这种被动性相反，是一种主动性，与“物交物，则引之而已矣”相反，是超越性的。那么“尽其心”则为发挥“心”的“思”功能，即主动的，超越的。在“心”的“思”功能充分发挥的同时，人的本质倾向的“性”就得到了体现。或言，因为人的本质倾向的“性”从根本上是主动的，（从孔子“我欲仁斯仁至矣”来看。因为仁是性的核心内涵，而仁是主动的）而“心”的功能“思”是主动的，二者达到了统一，所以尽心等于知性。“尽其心”意味着充分发挥心的功能作用，而通过这种发挥，人能够了解自己的本性。心具有“思”的功能，通过“思”的超越和必然，人性得以展现。从本质上来说，人性就是人的主动性。
再看“知其性，则知天矣”。此句与“尽其心者，知其性也”的提法不同。“则”字表明顺序上的先后性，即先知性，后知天。性指的是人不得不如此的本质倾向。而“不得不”由何而来？《说文解字》：天，颠也。至高无上，从一大。一即绝对性，大即普遍性。可以看出，天是中国文明的最高实体。孔子言“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”正是四时的生生变化赋予了人的本质倾向。《中庸》：“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教。”“不得不”的“性”由天而来。
四、性善
《孟子·尽心》言：“尽其心者，知其性也。”从原文的本义出发，孟子是通过“即心言性”的路径来谈论人性。然就学术论争的实际情况而言，“即心言性”在当时只是孟子的一家之言，并未受到广泛认同。^[7] 11
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。^[6]
告子宣称“性无善不善论”。人性恰似湍急奔涌之水，倘若在其东面决开缺口，水便会朝着东方流淌；若在西面决开缺口，水则会朝西奔流。人性在善与不善方面，并无明确之分野，犹如那水在流向东方或是西方上，不存在既定的区分
孟子回应道，水诚然在流向东方或西方上并无特定之分。然而，难道其在向上与向下的流向上亦无差别吗？人性之趋于善，恰似水自然而然地趋向于低处流淌那般。人从本质而言，并无不善之性，正如水从其天性来讲，无有不往低处流的情形。水若是经过拍打而使之跳跃起来，能够使其逾越人的额头；通过强力激荡而驱使它流动，甚至可令其流淌至山岗之上。但这难道就是水原本所具有的天性吗？实则是外在的形势致使它呈现出如此状态。
告子将人性视作一种如同湍急水流般的存在，其本身并不具备先天既定的善恶属性。人性犹如水流的方向，具有极大可塑性的，其最终呈现出的所谓善或者不善的状态，全然取决于外在因素的引导与塑造。这一观点着重凸显了后天的外在环境以及引导机制在塑造人性特质方面所发挥的至关重要的作用，从某种程度上弱化了人性本身所可能蕴含的内在固有特质对于其发展走向的影响。
与之相对的是，孟子坚定地主张人性本善的理论。他巧妙地运用水往低处流这一自然且具有普遍性的现象来进行类比论证，以此表明人性中趋向于善的特质就如同水往低处流的天性一样，是一种与生俱来、自然而然的存在。事实上，关于人性善恶的讨论，关键的分歧在于：能否在人性的根基处发现道德的基础。如果没有符合人的本质倾向的善，那么，道德就只能是后天人为的结果，从而必然导致某种习俗主义的或历史主义的道德观。^[3] 44人从本质根源上来说，是具备善良本性的。而人之所以会出现做出不善行为的情况，这并非是因为人性本身发生了本质性的改变，而是如同水在受到外界诸如拍打、激荡等外力作用时，被迫偏离了其原本向下流淌的自然状态一样，是受到了外部不良环境因素的干扰与影响。通过这样的比喻论证，孟子有力地捍卫了他所秉持的人性本善的核心观点，旨在强调人性中善的本质是一种内在的、稳固的存在，不应因外在不良因素的干扰而被忽视或否定，人性在道德根源上是向善的。
孟子“四辞”说辨明了判断正误观念原则，“耳目之官不思”与“心之官则思”的对举确证了感观经验的不确定性，“心”之“思”的主动，超越。介由“尽其心者，知其性也。”，达到了“心”“性”的统一。孟子由“尽心知性”的路径展开了从人性道德根基上确立的性善论。总的来说，通过杨立华先生孟子“尽心知性”哲学的论证展开，我们大体对孟子的思想有了了解。仍然，学术界学者对心性说的论证有不同论证，但一条主线没有变化，由“尽心知性”推证人性根基之善。
 
 
参考文献

1. （汉）司马迁．史记．湖南长沙．岳麓书社．2004．629-632
2. 《孟子·滕文公下》
3. 杨立华. 中国哲学十五讲[M]. 北京:北京大学出版社, 2019.3 :49.
4. 《孟子·公孙丑上》
5. (宋)黎靖德. 朱子语类[M]. 中华书局, 1986.
6. 《孟子·告子上》
7. 李荣庭. 天人之际：《孟子》“尽心知性”章释义[D]. 华东师范大学, 2017.
8. 《庄子·内篇·养生主第三》
9. 《孟子·尽心上》